Introducción
Muchas de las grandes
doctrinas bíblicas apreciadas por la iglesia han pasado a través de la historia
por medio de un período de desarrollo y refinamiento. Esto no quiere decir que
estas doctrinas no se enseñen clara y expresamente en las páginas de las Escrituras,
sino que están dispersas por todo el texto de modo que uno solo puede captar
claramente lo que la Biblia enseña sobre ese tema reuniendo estos pasajes y
derivando una teología de ellos. Tal proceso generalmente involucra a muchas
personas durante cientos de años, y normalmente se precipita por una crisis en
la iglesia que requiere una respuesta ordenada y estructurada de las
Escrituras.
Quizás el mejor ejemplo de
esto es la doctrina de la Trinidad. La Biblia no contiene una declaración
sucinta de esta doctrina vital como se encuentra en los credos de Nicea y
Calcedonia. Sin embargo, está claro que todos los elementos de esta doctrina se
presentan en las páginas de las Escrituras, y se creyeron desde los primeros
días de la iglesia. Evidentemente, una declaración completa y sistemática de la
doctrina no se consideró necesaria hasta el surgimiento de Arrio y sus
seguidores quienes interrumpieron la paz del imperio de Constantino desafiando
la enseñanza ortodoxa de la iglesia. Fue en respuesta a Arrios que Atanasio y
los que se reunieron en Nicea en el 325 d. C., después del debate y la
discusión de la enseñanza bíblica, presentaron al mundo una clara declaración
de la fe cristiana. Una vez más, como resultado de una mayor controversia, esta
declaración fue refinada en el Concilio de Calcedonia en 451, y estos juntos
han formado la base para las declaraciones del credo cristiano sobre la
Trinidad desde entonces. Se puede ver a partir de esto que aunque la Trinidad
era parte de la creencia de la iglesia desde el principio, no fue necesario
explicarla hasta que se la cuestionó, y cuando se defendió, se hizo sobre la
base de la enseñanza de las Escrituras a través de la sabiduría de los teólogos
y exegetas del pasado y el presente.
Se puede contar una historia
similar para la Teología del Pacto.
El hecho de que Dios haya tratado pactadamente con su pueblo es sin duda la
enseñanza de las Escrituras. Las palabras hebreas y griegas para
"pacto" aparecen numerosas veces a lo largo del Antiguo y Nuevo
Testamentos, y documentos antiguos del cercano oriente muestran que la práctica
de hacer pactos se remonta muy temprano en la historia. El Nuevo Testamento
claramente establece que los pactos que Dios hizo con su pueblo antes de la
venida de Cristo tenían relevancia para la iglesia. Sin embargo, hasta la
Reforma, nadie había sentido una necesidad apremiante de tratar de reconstruir
cómo estos pactos se relacionaban precisamente entre sí, y finalmente con el
nuevo pacto en Cristo. Varios aspectos de lo que más tarde se convertiría en la
Teología del Pacto se pueden rastrear desde los Padres de la Iglesia primitiva
hasta el período medieval, pero fue en el movimiento de la Reforma cuando las
piezas se unieron.
La crisis que precipitó la
formulación de la Teología del Pacto parece haber sido, al menos inicialmente,
la controversia anabautista y la necesidad de formular una respuesta a la
negación del bautismo infantil. Entre el tiempo de Lutero y la formulación de
la Confesión de Fe de Westminster, algunas de las mentes más grandes de la
Reforma reunieron a los testigos bíblicos del pacto, y encontraron en él lo que
las Escrituras habían estado proclamando todo el tiempo: que Dios es un Dios
que de pactos y no olvida sus promesas
a su pueblo, y quien, de hecho, ha cumplido todo lo que los pactos del Antiguo
Testamento declaraban que lo haría en el nuevo pacto sellado en la sangre de
Cristo.
El propósito de este
documento es rastrear el desarrollo de la Teología del Pacto desde la iglesia
primitiva hasta la Reforma. Es la esperanza de este escritor convencer al
lector de que la Teología del Pacto no fue simplemente una creación de los
teólogos de la Reforma, sino que siempre ha estado en el trasfondo de la
teología cristiana. Este documento no presentará una defensa bíblica de la
Teología del Pacto, y se anima al lector a buscar una de las muchas buenas
obras que hacen tal presentación.
La
iglesia primitiva
La pregunta a ser
respondida cuando se examinan los orígenes de la Teología del Pacto no es si
los conceptos del pacto fueron enseñados antes de la Reforma: no hace falta
decir que dado que el lenguaje de la Biblia es pactual, el lenguaje de los
teólogos desde los primeros días de la iglesia era pactual. Tampoco, como se
señaló anteriormente, debería uno estar buscando un sistema de doctrina
completamente desarrollado que se asemeje a la Teología del Pacto como se
enseña en la Confesión de Fe de Westminster en los Padres de la Iglesia
primitiva. Los sistemas teológicos se construyeron para satisfacer las
necesidades de enseñanza de la época, y los asuntos del pacto no fueron de
importancia primaria para la iglesia en los primeros mil cuatrocientos años de
su existencia. Por el contrario, uno debería interesarse en la naturaleza de la
discusión del pacto para apreciar el suelo de donde surgió la Teología del
Pacto. ¿Cómo entendieron los primeros cristianos la distinción entre el Antiguo
y el Nuevo Pacto? ¿Vieron la separación, la continuidad o ambas cosas? ¿Cómo
vieron Israel y su relación con la iglesia?
La
Epístola de Bernabé, escrita entre el 70 y el 135 DC, se
refiere principalmente a la relación entre el judaísmo y el cristianismo, y
cómo los cristianos deberían interpretar el Antiguo Testamento. No es
sorprendente, por lo tanto, que el autor se preocupe por demostrar una conexión
y continuidad entre el antiguo y el nuevo pacto. Él habla de que Moisés rompió
las tablas de la ley "para que el pacto del amado Jesús sea sellado en
nuestro corazón". Continúa hablando
de cómo Moisés recibió el pacto del Señor como siervo, "pero El mismo
Señor nos la dio, para que podamos ser pueblo de herencia, sufriendo por
nosotros". El escritor incluso utiliza una interpretación alegórica de los
trescientos dieciocho de la casa de Abraham que circuncidó a Abraham para decir
que Abraham estaba esperando a Jesús cuando circuncidó.
Justino
Mártir (100-165) habló del verdadero Israel espiritual que
son "nosotros, que hemos sido guiados a Dios por medio del Cristo
crucificado". Ireneo (a fines
del segundo y principios del tercer siglo) habló de dos pactos (antiguos y
nuevos) producidos por "uno y el mismo jefe de familia, la Palabra de
Dios, nuestro Señor Jesucristo". También reconoció que aquellos que eran
justos en el Antiguo Testamento lo eran debido al Decálogo escrito en sus corazones;
no necesitaban la ley escrita en piedra. De esto está claro que él creía que
los Diez Mandamientos son aplicables para los creyentes de todas las edades. Cipriano (fallecido hacia 258 DC)
enseñó que la venida del nuevo pacto significaba que lo viejo estaba pasando de
distancia: la antigua circuncisión dio paso a una nueva circuncisión
espiritual; la ley de Moisés está cesando y se da nueva ley; ahora hay un nuevo
pacto y un nuevo bautismo. Cristo es el nuevo templo y el que inaugura un
sacerdocio eterno. Todas las bendiciones anteriormente para los judíos son
ahora para los cristianos, y los judíos deben unirse a la Iglesia para recibir
el perdón de los pecados.
De particular interés para
este estudio es la mención por parte de Agustín
de un pacto pre-lapsario, es decir, un pacto entre Dios y Adán en el Jardín del
Edén antes de la Caída:
Ahora bien, es cierto que
muchos pactos se llaman pactos de Dios, aparte de los dos principales, el
Antiguo y el Nuevo, que cualquiera puede llegar a conocer al leerlos. Pero el
primer pacto, hecho con el primer hombre, es ciertamente este: "El día que
comas, ciertamente morirás".
En contexto, Agustín intenta explicar cómo un
infante puede ser culpable de romper el pacto al no haber sido circuncidado,
como se afirma en Génesis 17: 4, ya
que no fue culpa del infante que no haya sido circuncidado. En su respuesta,
Agustín señala el hecho de que en Adán, como resultado de su pecado en el
Jardín, toda la humanidad, incluidos los bebés recién nacidos, se convirtieron
en infractores del pactos.
Génesis
2
no se refiere a los mandamientos de Dios a Adán explícitamente como un pacto,
pero los teólogos del pacto han sostenido por mucho tiempo que es un arreglo de
pacto. Mientras que Agustín no expresa el concepto tan plenamente como lo
harían los teólogos reformados del siglo diecisiete, ciertamente demuestra que
no fueron los primeros en considerar un pacto adámico.
La
iglesia medieval
La mayoría de los estudios
sobre los antecedentes medievales de la Reforma se refieren principalmente al
período medieval tardío, ya que el entorno de la Europa medieval no era uno en
el que florecían la especulación teológica y el desarrollo de ideas, tal era el
legado de las invasiones bárbaras. Sin embargo, existían ciertas estructuras
políticas y sociales que, si no tenían una influencia directa en los conceptos
posteriores del pacto, ciertamente ayudaron a las personas a comprender ideas
particulares del pacto. Por ejemplo, los pactos feudales que existían entre un
vasallo y su señor terrateniente que unirían al señor para proteger a su
vasallo, y exigir la obediencia del vasallo al señor con castigos por romper el
contrato. Un contrato feudal de este tipo se mencionaba con el término
"sacramentum", al igual que el juramento de lealtad del soldado, que
tenía una naturaleza vinculante similar. La relación del rey con su pueblo
también se podía ver en términos de pacto, aunque había pregunta con respecto a
la propiedad de deponer a un tirano que está claramente en violación de su
promesa de pacto.
Entre los primeros, y
posiblemente más influyentes, teólogos medievales que surgieron en el siglo
XIII estaba Tomás de Aquino. Su importancia es evidente por el hecho de que
muchos de los conceptos que generan discusión y debate previos a la Reforma y
durante la misma encuentran su fuente en sus escritos. No menos importantes
fueron los conceptos que sentaron las bases para las discusiones posteriores
sobre el significado de la justificación y el papel del pacto en la obra
redentora de Dios.
Aquino
sostuvo que si bien hay unidad entre la esencia de Dios y su voluntad,
específicamente en el área de la creación, la voluntad de Dios tiene la
libertad de actuar incluso en contra de su esencia, aunque lo que se crea debe
ajustarse a la esencia de Dios y trabajar para el fin prescrito de Dios. Por lo
tanto, hay una gama de posibilidades creativas abiertas a Dios, y Él es libre
de elegir cualquiera, siempre y cuando esa elección esté trabajando hacia su
objetivo final. También, Tomás de Aquino enseñó que el cristiano no puede merecer
la vida eterna de su propia naturaleza, y necesita la gracia que requiere
esfuerzo humano y la hace meritoria.
Bonaventura
se hizo eco de la incapacidad del hombre para cumplir con las justas demandas
de Dios, y la necesidad de una gracia preveniente para convertir al hombre en
una nueva criatura que cumple con la aprobación de Dios. En esto, ve a Dios
como aceptando lo que antes era inaceptable, no sobre la base de nada que el
hombre haya hecho, o sobre la base de lo que se le ha hecho a través de la gracia
infundida, sino simplemente porque Dios tiene, mediante promesas, decretos, y
los pactos, condescendieron libremente para reconciliar al hombre con Él por
estos medios. Dios hace esto, no porque haya tratado con el pecado y haya hecho
merecedor a los injustos, sino simplemente porque Dios tiene el libre albedrío
para hacerlo.
En la enseñanza de Juan Dun Escoto, hay una insistencia en
que cualquier voluntad de Dios debe tener referencia a su esencia. Sin embargo,
sí distinguió entre todas las cosas que Dios podría hacer (potentia absoluta),
y las cosas que Dios realmente decreta hacer (potentia ordinata), de tal manera
que Dios podría (absolute) hacer algo que, por su decreto (ordinata), es
imposible. La aplicación de este principio que es de particular interés para el
pensamiento del pacto es con respecto a la salvación. Dios podría, si así lo
deseara, aceptar a cualquier persona sin importar el estado de su alma, con o
sin mérito apropiado, gracia infundida, y demás. Sin embargo, por medio de su
potentia ordinata, Dios ha decretado que la gracia es necesaria para hacer que
los hombres sean aceptables para él.
Dos escuelas principales
de realismo se desarrollaron a partir de las escrituras de Tomás de Aquino y
Scotus (Thomism y Scotism), y mientras McGrath insiste en que estas escuelas no
tuvieron mayor influencia en el pensamiento de la Reforma, no se puede negar
que la idea de Dios otorgar gracia basada en un decreto vinculante - Que parece
ser el punto de vista expuesto por Aquino y Escoto - es fundamental para la
idea del pacto. Si bien los puntos de vista expuestos por estos teólogos no se
parecen en nada a la Teología del Pacto, el hecho de que tales ideas estuvieron
en circulación demuestra que el concepto de pacto, y que Dios acepte hombres pecadores
sobre la base del pacto, no se perdió en la Edad Media.
De hecho, los Nominalistas, o la vía moderna,
desarrollaron el concepto del pacto de Dios con su pueblo para describir la
forma en que están mutuamente obligados. A pesar de que por su potentia
absoluta Dios pudo salvar a las personas de cualquier manera que Él deseara,
Él, por decreto de su potentia ordinata, ha determinado hacerlo por medio de un
pacto con su iglesia. De acuerdo con los puntos de vista nominalistas,
particularmente los de Gabriel Biel, Dios exige al hombre que haga lo que está
dentro de él (facere quod in est): en esencia, ese hombre hace lo mejor que
puede. Por su parte, Dios se obliga a sí mismo en este pacto a aceptar a tal
persona que cumpla con este requisito. Los nominalistas hablaron de dos etapas
de mérito: meritum de congruo, mérito congruente por el cual el hombre hace su
parte y cumple su parte del pacto; y meritum de condigno, merito
condescendente, o ese mérito que Dios acepta según su justicia. Sin embargo, como
receptor de la gracia en virtud del cumplimiento de su promesa del pacto, el
hombre recibe la gracia de tal manera que su esfuerzo se hace agradable y
aceptable para Dios, por lo que en virtud de un mérito congruente, el hombre
recibe un merecido mérito. El punto principal aquí es que para los
Nominalistas, lo que asegura la gracia del hombre es el hecho de que Dios está
obligado por el pacto a otorgar mérito a los hombres que cumplen las demandas
estipuladas en la promesa del pacto.
Los teólogos agustinianos condenaron el punto de vista nominalista como
pelagiano en el sentido de que parecía permitir a los hombres alcanzar la
salvación por medio de sus buenas obras. Mientras que la gracia de Dios todavía
es necesaria para que los hombres sean aceptables, esa gracia llega a los
hombres como resultado de hacer "lo que hay en ellos". La respuesta
nominista a esta crítica fue comparar el valor del trabajo de un hombre con la
acuñación del día. Aunque las monedas medievales usualmente estaban hechas de
oro o plata, en tiempos de emergencia financiera, el rey podría ordenar que las
monedas se hicieran con un metal de menor valor, como el plomo. Estas monedas
de plomo se parecerían a sus contrapartes de oro y plata, pero su valor
intrínseco sería considerablemente menor. Para que las monedas sustitutas sean
aceptables como moneda, el rey declaró que eran tan valiosas como sus
contrapartes de oro y plata, y garantizó su aceptación como moneda válida.
Cuando terminó la crisis financiera, el rey prometió reemplazar las monedas de
plomo con monedas de plata y oro. Para los Nominalistas, las obras del hombre
tienen poco valor, como las monedas de plomo. Sin embargo, dada la crisis del
hombre, Dios promete por medio del pacto declarar que las obras del hombre
tienen un valor infinito y tratarlas como tales. La diferencia con el
pelagianismo es que los pelagianos
trataban las obras del hombre si eran monedas de oro, es decir, intrínsecamente
dignas de la gracia de Dios.
El teólogo agustino Thomas Bradwardine no rechazó el
concepto de pacto, sino más bien el hecho de que en el esquema nominalista,
Dios trata con los hombres pactualmente sobre la base de sus obras, y no, como
él insistió, sobre la base de las elecciones. Como dice Lillback, el tema "no es la idea del pacto en sí, sino la
esencia del pacto". Para los nominalistas, el pacto de Dios estaba con
todos los hombres sobre la base de sus obras. Bradwardine insistió en que el pacto de Dios estaba con su pueblo
solamente: aquellos que lo invocan para tener piedad como resultado de la
gracia preveniente. Los puntos de vista de William
Tyndale sobre el pacto podrían ser, como señala Strehle, "escuetos y a
menudo no teológicos", sin embargo, son indicativos de las ideas previas a
la Reforma. Tyndale escribió que el pacto es bilateral e implica condiciones
tanto para Dios como para el hombre. Se requiere que el hombre desista del
pecado, y las recompensas del pacto solo son otorgadas al hombre por Dios por su
gracia a través del pacto. También es interesante observar que Tyndale conectó
la circuncisión y el bautismo para fundamentar el paedobaptismo.
Lutero,
Melanchthon y los reformadores suizos
El desarrollo de la
Teología del Pacto en el período de la Reforma no es necesariamente de herencia
directa; por lo tanto, es difícil establecer una línea de tiempo precisa que
rastree el pensamiento de pacto de un pensador a otro. Eso no quiere decir que
no haya dependencias, pero es mejor considerar cadenas de tradición en plural,
en lugar de singular. Por ejemplo, mientras Lutero y Zwinglio estaban
familiarizados entre sí, probablemente llegaron a sus propias ideas de pacto independientemente,
con Zwinglio desarrollando su doctrina mucho más completamente que Lutero.
Calvino, sin embargo, habría estado familiarizado con Zwinglio y Lutero, así
como con otros teólogos de esa generación, y bien podría haber sido
influenciado por sus puntos de vista pactal al mismo tiempo que sacaba sus
propias conclusiones.
Antes de su "experiencia
en la torre", Martin Lutero enseñó y creyó en la visión nominalista del
pacto: Dios está obligado a dar gracia a quien hace lo mejor (quod en se est).
Sin embargo, rechazó la idea del mérito conveniente, ya que Dios está obligado
por su pacto con el hombre a otorgar la gracia sobre aquel que hace su mejor
esfuerzo. Es el pacto que obliga a Dios, no el trabajo del hombre, por lo
tanto, solo es necesario el mérito congruente, ya que esta es en sí misma esa
gracia.
Con respecto al Antiguo y
Nuevo Testamento, Lutero vio contraste y continuidad, o al menos superposición.
El Antiguo Testamento requiere obras de ley que el hombre no puede cumplir; sin
embargo, el Nuevo Testamento se basa en las promesas de Dios, no en las obras
de los hombres, y las promesas de Dios son eternas. Sin embargo, la promesa de
la gracia en el Nuevo Testamento no anula la necesidad del esfuerzo por parte
del hombre: hay gracia, pero sigue siendo una necesidad de mérito a medida que
los creyentes se preparan para el regreso de Cristo. De manera similar, en el
Antiguo Testamento, hay mérito, pero todavía una necesidad de gracia: los
santos de la antigüedad tenían que recibir la gracia a causa de su creencia y
preparación para la venida del Mesías.
En 1517, cuando Lutero
enfrentó la venta de indulgencias con sus 95 tesis, estas convicciones nominalistas
dieron paso a los temas familiares de elección y gracia salvadora por la sola
fe que están asociados con su nombre. Sin embargo, las dudas de Lutero sobre el
lugar de las obras y el mérito en la vida del creyente claramente influyeron en
su visión del pacto. Si bien reconoce que hay una responsabilidad mutua en el
pacto de Dios con el hombre, minimizó la obligación del pacto del hombre
(aunque el hombre está obligado a luchar contra el pecado) a favor de la
promesa del pacto de Dios de salvar. De hecho, Lillback observa que Lutero
probablemente evitó el término "pacto" a favor de términos como
"testamento" o "promesa" ya que estos últimos términos
transmiten una comprensión unilateral de los tratos de Dios con el hombre.
Es importante recordar que
Lutero no era un teólogo sistemático como Calvino o incluso Bullinger, por
ejemplo. Al ver el pacto en términos de lo antiguo y lo nuevo, aunque reconocía
una cierta cantidad de continuidad, parecía más preocupado por enfatizar la
discontinuidad. Es interesante observar, sin embargo, que en correspondencia
con Melanchthon abordando los problemas que Melanchthon estaba teniendo con los
Profetas de Zwickau en 1522, fue Lutero quien apuntó a su colega a la práctica
de la circuncisión, relacionando el símbolo de entrada al antiguo Israel con el
símbolo de entrada al nuevo Israel (bautismo). Como el primero se aplicó a los
infantes, argumentó Lutero, este último también debería aplicarse a los
infantes. Lutero no desarrolló este pensamiento, sino que fue capitalizado por
aquellos para quienes el Antiguo Testamento y la Ley tenían mucho más
significado para el creyente, particularmente Zwinglio.
Que Zwingli tenía un
aprecio por la continuidad del pacto entre el Antiguo y el Nuevo Testamento
antes de su conflicto con los anabaptistas es claro por las referencias en sus
primeros escritos. Ciertamente, el debate sobre el bautismo dio forma e impulso
a sus ideas, pero en 1522 todavía no es un tema central en su pensamiento; de
hecho, para empezar, el propio Zwinglio tenía dudas sobre la validez del
bautismo infantil y aún no estaba listo para referirse a él en términos de pacto.
Sin embargo, a fines de 1524, Zwinglio estaba listo para enfrentarse al
movimiento anabautista y utilizar el concepto de pacto en la defensa del
paedobaptismo. Si Zwinglio llegó a esta conclusión por sí mismo, o en qué
medida dependía de la influencia de otros, es difícil de determinar. Es digno
de mención que en 1523, Johannes Oecolampadius de Basilea, Suiza, parecía
equiparar la circuncisión y el bautismo en el lenguaje del pacto:
He aquí, estos han
abandonado al Señor ... Ellos son la causa de su propio mal, ya que han
abandonado la vida y elegido la muerte, y se han separado de su amigo y se
aferran a su enemigo. Esto, esto es apostasía, incluso un abandono muy serio,
para violar el pacto con Dios que se introduce en la circuncisión o el
bautismo.
Ecolampadio estuvo con
Zwinglio para el Coloquio de Marburgo en 1529, y ambos compartieron opiniones
similares sobre los sacramentos. Además, Zwinglio había dejado a Ecolampadio
para representar al protestantismo suizo en la conferencia convocada por los
católicos en Baden en 1526. Por lo tanto, no es irrazonable asumir una estrecha
asociación entre los dos reformadores suizos, y por lo tanto es posible que
hayan intercambiado puntos de vista sobre el bautismo y los pactos.
El cisma en Zurich que
condujo al levantamiento anabautista no ocurrió sobre la cuestión del bautismo.
Zwingio y los que iban a liderar a los anabaptistas fueron al principio
colaboradores para la reforma en Zurich oponiéndose a la misa, el uso de
imágenes y la "coacción en la religión". Durante la Segunda Disputa
de Zurich de 1523, los anabautistas se hicieron cada vez más incómodos con la
renuencia de Zwinglio para impulsar la reforma de los magistrados. Moviéndose
lentamente, Zwinglio esperaba hacer que todo el cantón apreciara y aceptara la
enseñanza reformada, y evitara que el cantón se dividiera en líneas religiosas.
Esto era inaceptable para los radicales, que comenzaron a buscar formas de
separarse de la visión magisterial de Zwinglio.
En junio de 1524, Louis
Haetzer publicó (con notas) una traducción alemana de la exposición de John
Burgenhagen de las epístolas de Pablo. La obra criticó a los Reformadores
Magisteriales por no aplicar las Escrituras tan estrictamente como deberían.
Una de las formas en que los radicales creían que Zwinglio no aplicaba
estrictamente las Escrituras era en su teología sacramental: no solo que
toleraría la misa católica en aras de la unidad en el cantón, sino que la
práctica del bautismo de infantes, ambos signos de la membresía de la iglesia y
de la ciudadanía, debía continuar. Como señala McGrath, los anabautistas
querían cortar el vínculo entre la iglesia y el estado, mientras que Zwinglio
deseaba mantener el vínculo como lo estaba actualmente en Zurich. Así, Zwinglio
pudo convertir el tema en una revolución y una herejía: negarse a bautizar al
hijo de uno no era simplemente una preferencia teológica: era un acto de
traición.
El 10 de enero y el 17 de
enero de 1525, Zwinglio y su colega (y futuro sucesor) Heinrich Bullinger
sostuvieron una disputa con algunos de los principales voceros del movimiento
anabautista (Grebel, Manz y Blaurock). Fue un debate que Zwinglio ganaría, pero
a costa de dar a luz un contraataque en toda regla. En mayo de 1525, Zwinglio
publicó su obra sobre el bautismo, en la que por primera vez presenta una
apología paedobaptista basada en el pacto, identificando el bautismo como una
continuación del sello del pacto de la circuncisión:
Los hijos cristianos no
son menos hijos de Dios que sus padres, tan bien como en el Antiguo Testamento.
Ahora, si son de Dios, ¿quién les prohibirá el bautismo en agua? La
circuncisión fue para los antiguos un señal de lo que para nosotros el bautismo
es una señal. Ahora, dado que el primero fue entregado a los niños, también
debería darse el bautismo a los niños.
Zwinglio desarrolló y
maduró su idea de pacto, respondiendo a la refutación de Balthazar Hubmaier del
libro de Zwinglio, y yendo más allá del debate del bautismo para relacionar el
pacto con la doctrina de la elección. Una vez más, esta no fue una conexión que
Zwinglio hizo sin provocación de sus oponentes credobautistas. Zwinglio había
escrito en su libro que los infantes hebreos eran parte del pueblo de Dios. En
su respuesta a Zwinglio, Hubmaier se preguntó cómo podría ser esto, ya que Dios
dijo: "a Jacob ame, pero a Esaú aborrecí" (Romanos 9:13). ¿Zwinglio no está contradiciendo la doctrina de la elección
al hacer que aquellos que claramente no eran del pueblo de Dios sean parte del
pueblo de Dios?
La respuesta de Zwinglio,
en esencia, fue que el pacto que Dios hizo con Israel incluía a sus hijos, y
dado que hay un solo pacto y un solo pueblo de Dios, ese mismo pacto es el que
los cristianos han ordenado hasta el día de hoy. Sin embargo, la recepción de
la señal del pacto no es una garantía de elección; esto debe probarse en la
vida del niño. Si el niño crece sin fe, entonces es evidente que él no era de
los elegidos, como Esaú. Zwinglio creía que si Esaú hubiera muerto en la
infancia, esto habría demostrado su elección. Como él no lo hizo, por el
testimonio de su fe (o la falta de ella), está claro que era de los réprobos.
A partir de este punto,
los teólogos reformados usarían el concepto de continuidad del pacto entre el
Antiguo y el Nuevo Testamento para apoyar los argumentos del bautismo de
infantes, el más notable entre estos teólogos fue el sucesor de Zuinglio en
Zurich, Heinrich Bullinger.
El significado de
Bullinger no es que avanzó o desarrolló el pensamiento de pacto de una manera
nueva y diferente, sino que no desarrolló sus puntos de vista sobre la base de
una controversia (por ejemplo, el bautismo), sino que consideró la Teología del
Pacto como un sistema doctrinal en sí mismo derecho. Por esto, se piensa que es
el primer teólogo del verdadero pacto. En su obra de 1534 De Testamento Seu
Foedere Dei Unico et Aeterno, Bullinger señala que los pactos entre facciones
enfrentadas incluyen ceremonias, condiciones y alguna forma de documentación
para que las futuras generaciones sepan que existe el pacto. De esta manera,
Dios ha condescendido al hombre al hacer tal pacto con él. Este pacto es
eterno, que une el Antiguo y el Nuevo Testamento, y tiene como partes del pacto
a Dios y la simiente de Abraham (incluidos los bebés). El pacto tiene términos
mutuos: Dios promete ser el Dios de los descendientes de Abraham, mientras que
la simiente de Abraham debe vivir en fiel obediencia al Señor. Para la
documentación del pacto, uno solo tiene que mirar, por supuesto, a la
Escritura. El hecho de que el pacto sea un acuerdo bilateral implica que
depende en cierta medida del trabajo del hombre, lo que parecería ir en contra
de la doctrina de la Reforma de la justificación por la sola gracia, a la que
Bullinger se suscribió.
Bullinger insiste en que
Dios no depende de las acciones del hombre para otorgar su don de la gracia,
que solo salva. El punto principal para Bullinger, sin embargo, es que hay
continuidad desde Adán hasta Abraham y los profetas hasta Pablo y los Apóstoles
en la necesidad de que el hombre obedezca a Dios y cumpla con los deberes del
pacto.
Génesis
17
proporciona a Bullinger el epítome del pacto. Es en el pacto entre Dios y
Abraham que el pacto recibe su presentación más clara. Bullinger iría tan lejos
como para decir que el mismísimo evangelio es evidente en el pacto abrahámico;
incluso los Diez Mandamientos se pueden considerar una suma de este pacto.
También resume para el cristiano su responsabilidad de pacto ante Dios: caminar
delante del Señor con constancia, pureza de fe y vida, y adherirse al Señor con
todo el corazón. La pena por romper el pacto es la desheredación:
Para el que ha descuidado
estas cosas, y que las cosas se vuelven dioses extraños, y comete maldad impía
y maliciosa, y ha adorado a Dios más con ceremonias y externos que la verdadera
santidad, este será excluido, desheredado y rechazado del pacto.
Aunque no es estrictamente
un reformador suizo, el legado teológico de Calvino fue sin duda de esa línea.
Nació en Francia y estudió en la Universidad de París, pero se mudó a Basilea
durante un año en 1535, donde entró en contacto con Zwinglio y Oecolampadius.
Fue desde allí que recibió la llamada de Farel para ayudar con el trabajo de
reforma que estaba teniendo lugar en Ginebra. A pesar de su gran respeto por
Lutero y la probabilidad de que Calvino llegara a la fe protestante a través de
las obras de Lutero, la influencia de los reformadores suizos sobre él que
otorgaron notables desacuerdos - fue clara y fuerte.
Es una cuestión de debate
académico en qué medida Calvino puede ser considerado un teólogo del pacto.
Existen diferentes opiniones sobre lo que constituye la Teología del Pacto, y
si las enseñanzas de Calvino incorporan suficientes de esos elementos para ser
considerados como pactos. David Weir diferencia entre "la idea del
pacto", que es la noción básica del pacto que se extiende por toda la
Biblia; "Teología del Pacto", que surge de la idea del pacto y forma
el marco básico y la idea de control de todo el sistema; y "teología
federal", que es un tipo específico de Teología del Pacto en el cual el pacto
define cada detalle del sistema, e incluye un pacto adámico (o el "pacto
prelapsario", es decir, el pacto previo a la Caída) también como un pacto
post-caída ("post-lapsarian") o pacto de gracia. Lillback, por otro
lado, acepta la definición provista por Moltmann que dice que es "el uso
del pacto que expresa la relación soteriológica preferentemente en términos del
pacto o sus sinónimos, y usa la idea para expresar y defender la continuidad
del Antiguo y Nuevo Testamento". De acuerdo con la definición de Weir, es
dudoso que Calvino fuera realmente un teólogo del pacto, mientras que según el
modelo de Lillback, Calvino podría considerarse uno de los primeros. La
pregunta de si Calvino era un teólogo del pacto está más allá del alcance de
este artículo. Sin embargo, un examen del uso que hace Calvino de las ideas del
pacto servirá para rastrear el desarrollo del pensamiento del pacto hasta su
tiempo.
Como lo demuestra
Lillback, Calvino hizo mucho uso de los términos del pacto, usándolos para
describir de varias maneras los tratos redentivos de Dios con su pueblo.
Además, él cree que mientras los Institutos de la Religión Cristiana de Calvino
no están estructurados según un sistema de pacto, el concepto de pacto es
"una característica integral de la teología de Calvino". Strehle es
menos optimista y afirma que el uso de pacto por Calvino en sus Institutos
"puede difícilmente se lo considere un factor constitutivo,
"considerando que su uso del pacto debe limitarse simplemente a"
discusiones sacramentales y testamentarias". A este escritor le parece
que, al menos para Calvino, el pacto, aunque no era un sistema teológico
completamente desarrollado, era un elemento dentro de su teología que fue
entendido, y podría ser empleado tanto para propósitos explicativos como apologéticos.
Fundamentalmente, el pacto
afectó al Antiguo y al Nuevo Testamento: el pueblo de Dios en todas las épocas
siempre ha sido parte en el mismo pacto, aunque la administración de ese pacto
haya cambiado:
Por lo que se ha dicho
anteriormente, ahora debe quedar claro, que todos los que, desde el principio
del mundo, Dios adoptó como su pueblo peculiar, fueron llevados a un pacto con
él en las mismas condiciones, y bajo el mismo vínculo de doctrina, como
nosotros mismos ... El pacto hecho con todos los padres en tan lejos de diferir
del nuestro en realidad y sustancia, que es todo uno y lo mismo: aún la
administración difiere.
Además, ser un receptor de
la gracia de Dios a través del pacto siempre ha significado ser un receptor de
la vida eterna:
El pacto que Dios siempre
hizo con sus siervos fue este: "Andaré entre ustedes, y seré su Dios, y
ustedes serán mi pueblo" (Lev. 26:12).
Estas palabras, como los profetas suelen exponerlas, comprenden la vida y la
salvación, y toda la plenitud de la bienaventuranza ... Almas ... si no están
unidas a Dios por la justicia, permanezcan alejadas de él en la muerte. Por
otro lado, esa unión, donde sea que exista, traerá consigo la salvación
perpetua.
En el momento en que se
levantó nuevamente, [el Señor] se dignó hacer que muchos de los santos
participaran de su resurrección, y permitió que se los viera en la ciudad;
dando así una garantía seria de que todo lo que él hizo y sufrió en la compra
de la salvación eterna, también le pertenecía a los creyentes en el Antiguo
Testamento. De hecho, como Pedro testifica, fueron dotados con el mismo Espíritu
de fe por el cual somos regenerados a la vida (Hechos 15:8).
Sin embargo, esta
salvación fue dada aparte de conocer a Cristo. El pacto en todas las edades
establece a Cristo de alguna manera, y por lo tanto la salvación solo viene por
medio de la fe en Cristo, incluso en el período del Antiguo Testamento:
De la misma manera
inferimos que el Antiguo Testamento fue establecido por la misericordia
gratuita de Dios y confirmado por la intercesión de Cristo. Porque la
predicación del Evangelio no declara nada más que los pecadores, sin ningún
mérito propio, se justifican por la indulgencia paterna de Dios. Está
completamente resumido en Cristo. ¿Quién, entonces, se atreverá a representar a
los judíos como indigentes de Cristo, cuando sabemos que fueron parte en el
pacto del Evangelio, que tiene su único fundamento en Cristo? ¿Quién se
atreverá a convertirlos en extranjeros en beneficio de la salvación gratuita,
cuando sabemos que fueron instruidos en la doctrina de la justificación por la
fe? Y para no detenerse en un punto que está claro, tenemos el notable dicho de
nuestro Señor: "Abraham tu padre se regocijó de ver mi día, y él lo vio y
se alegró" (Juan 8:56). Lo que
Cristo aquí declara de Abraham, un apóstol muestra ser aplicable a todos los
creyentes, cuando dice que Jesucristo es el "ayer mismo, hoy y por los
siglos" (Hebreos 8:8).
La diferencia principal,
por lo tanto, entre los dos pactos con respecto a la presentación del evangelio
es la claridad: las cosas presentadas claramente en el Nuevo Testamento son
veladas y dadas en forma de tipos y sombras en el Antiguo. Dios actuó de esta
manera a causa de la madurez de los destinatarios; Él trató con las personas de
acuerdo con su capacidad de comprensión:
Ahora está claro en qué sentido
dijo el Apóstol (Gálatas 3:24; 4:1),
que por la tutela de la Ley, los judíos fueron conducidos a Cristo, antes de
ser exhibidos en la carne. Él confiesa que ellos fueron hijos y herederos de
Dios, sin embargo, a causa de la no generación, fueron puestos bajo la tutela
de un tutor. Estaba en forma, el Sol de Justicia aún no había resucitado, que
no debería haber tanta luz de revelación ni tan clara comprensión. El Señor
dispensó la luz de su palabra, para que pudieran contemplarla a distancia y
oscuramente. En consecuencia, esta pequeña medida de la inteligencia es
designada por Pablo con el término infancia, que el Señor se complace en
entrenar por los elementos de este mundo y las observancias externas, hasta que
Cristo aparezca. A través de él, el conocimiento de los creyentes debía
madurar.
Calvino presentó el pacto
como un acuerdo bilateral entre Dios y el hombre. El pacto era vinculante no
solo para el hombre con respecto a sus deberes hacia Dios, sino también sobre
Dios:
Las criaturas ven que el
Dios viviente se humilla hasta el punto de estar dispuesto a entrar en un
tratado con ellos, como si dijera: Ven, veamos en qué punto nos encontramos: de
hecho, hay una distancia infinita entre ti y yo. Podría ordenarte lo que me
parece bueno sin tener nada más que ver contigo, y tampoco eres digno de venir
a mí ... sin embargo, a pesar de todo, renuncio a mi propio derecho: me ofrezco
a ti para ser tu líder y Salvador: estoy dispuesto a gobernarte, y tú serás
como mi pequeña familia ... Estoy aquí listo para entrar en un pacto contigo y
comprometerme contigo.
Dada la naturaleza de
Dios, desde su perspectiva, el pacto es incondicional ya que es imposible que
Dios no cumpla con su parte del acuerdo: ser el Dios de su pueblo. Desde la
perspectiva del hombre, sin embargo, está la condición de obediencia a los
mandamientos de Dios, y dada la naturaleza del hombre, esto hace que el pacto
sea condicional. Sin embargo, esta condicionalidad solo es aparente, ya que la
desobediencia del hombre no invalida el pacto, sino que resulta en el retiro de
las bendiciones del pacto. Para el creyente, sin embargo, su incapacidad para
cumplir con los requisitos del pacto es compensada por el Espíritu Santo a
través de quien recibe la plenitud de las promesas de la Ley como si hubiera
cumplido su condición. En esto, es evidente que Calvino quería enfatizar el
hecho de que la justificación del creyente se basa solo en la fe y es
únicamente obra de Dios, pero, sin embargo, las obras son importantes. Como
Lillback señala:
Esta doctrina le da a
Calvino una espada de dos filos para ejercer contra sus oponentes teológicos.
El Romanista, que pensó que sus obras merecían la salvación, se enfrentó al
hecho de que las buenas obras sin la justicia de Cristo todavía eran impuras.
El Libertino, que pensó que la muerte de Cristo lo hizo espiritualmente puro
independientemente de su vida personal, se enfrentó a la inseparabilidad de la
obra de regeneración del Espíritu Santo y la justicia de Cristo. Sin embargo,
Dios nunca estuvo obligado a pactar con el hombre en primer lugar, y por lo
tanto, el hombre no puede exigirle nada a Dios. El hombre siempre ha estado en
deuda con Dios, y a pesar de esto, Dios condescendió en entrar en pacto con el
hombre; y la "gracia de aceptación" de Dios siempre depende de la
justificación solo por la fe y el perdón del pecado, nunca simplemente porque
Dios elige aceptarlos. En estos puntos, Calvino y los Nominalistas se
separaron.
Junto con los reformadores
suizos, Calvino usó la continuidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento para
argumentar a favor del paedobaptismo. De hecho, la continuidad de los pactos
condujo naturalmente a una continuidad entre la circuncisión y el bautismo,
habiendo establecido ya que la diferencia entre los pactos era la
administración: la circuncisión y el bautismo pueden parecer diferentes, pero
significan lo mismo.
Es claro, por lo tanto,
que los puntos de vista del pacto de Calvino fueron una continuación y un mayor
desarrollo de los establecidos por los reformadores suizos. Una vez más, no
desarrolló su teología en torno al pacto como lo hizo Bullinger, pero tampoco
fue una curiosidad pasajera en su trabajo. El pacto fue el que unió el Antiguo
y el Nuevo Testamento, proporcionando un hilo común entre las promesas hechas a
los Patriarcas, la obra de redención de Cristo y los beneficios recibidos por
el cristiano fiel. También enfatizó la naturaleza gratuita de la fe salvadora,
dio confianza y seguridad al creyente, y también proporcionó un fuerte incentivo
para las buenas obras.
Los
teólogos de Heidelberg
En la segunda mitad del
siglo XVI, Heidelberg fue, en su mayor parte, un refugio reformado en la
Alemania mayoritariamente luterana. Además de la breve regla de Johann Ludwig
VI, los electores fueron teológicamente reformados y alentaron la enseñanza de
la teología reformada en la Universidad de Heidelberg, que rivalizaba
rápidamente con Ginebra como el centro de la educación reformada en Europa.
El ímpetu detrás del
desarrollo de la Teología del Pacto dentro de los Reformadores Suizos hasta
Calvino fue, claramente, el tema del bautismo. Dada la situación en Zurich con
los anabaptistas, esto solo debe ser entendido. Ha sido observado, sin embargo,
las ideas del pacto fueron anteriores al debate sobre el bautismo y existe una
notable línea de enseñanza del pacto que llegó a través del bastión reformado
de Heidelberg en el Palatinado alemán en la última parte del siglo XVI que
estaba menos preocupado con el tema del bautismo, y más preocupado con el tema
de la soberanía de Dios en lo que se refiere a la Caída. Esto a su vez llevó a
discusiones sobre la idea de un pacto pre-lapsario.
Felipe Melanchthon,
co-trabajador de Lutero y sucesor futuro, produjo lo que probablemente sea su
obra más famosa, las Comunas de Loci ("Commonplaces") en 1521, y
continuó revisando esta obra durante los años siguientes. A partir de la
revisión de 1535, comenzó a reconsiderar la doctrina de la predestinación,
preocupado porque un énfasis excesivo en la soberanía de Dios podría terminar
convirtiendo a Dios en el autor del mal. Como resultado, tanto en el Loci como
en otras obras, él postuló una posición intermedia que le otorgaba cierta
cantidad de libre albedrío al hombre, al mismo tiempo que le permitía a Dios
controlar la naturaleza en general:
El hombre tiene en su
poder una libertad de voluntad para hacer o no hacer obras externas, reguladas
por la ley y el castigo. Hay buenas obras que puede hacer y hay una bondad
secular que puede lograr a través de un poder propio que tiene y recibe de Dios
para este propósito ... Debe tener una cierta libertad de elección para
rechazar el mal y hacer el bien. Dios también requiere una justicia externa o
secular ... Pero esta libertad está obstaculizada por el demonio.
Una de las cuestiones
planteadas por la doctrina de la predestinación que causó incomodidad a algunos
fue la idea de que Dios preordenó la caída. Para alguien que cree en la
soberanía exhaustiva de Dios, es lógico pensar que si Dios tiene el control de
todas las cosas, entonces incluso ese evento inicial de pecado debe ser, de
alguna manera, de acuerdo con su plan y propósito. En la segunda edición de sus
Institutos publicada en 1539, Calvino claramente enseñó que Dios planeó la
caída para mostrar su misericordia y amor, pero que, como resultado, no es el
autor del mal.
Jérôme Bolsec, un ex
fraile carmelita, desafió la doctrina de la doble predestinación de Calvino en
1551 diciendo que convertía a Dios en un tirano y le robaba al hombre cualquier
incentivo para actuar moralmente. Con respecto a la caída, Bolsec quería saber
qué indujo a Adán a pecar, lo que provocó que fuera abandonado por Dios, dado
que aún no estaba sujeto al pecado original y, por lo tanto, no había ninguna
razón para que Dios lo abandonara.
De interés en este punto
es la relación entre la visión de Calvino de las obligaciones del pacto y los
puntos de vista nominalistas examinados anteriormente. Calvino parece estar de
acuerdo en que Dios está obligado por el pacto a otorgar gracia sobre los
hombres, y mientras que el hombre está obligado a obedecer los mandamientos de
Dios, el trabajo que hace el hombre solo es aceptable para Dios en virtud del
pacto.
Bolsec no estaba solo
criticando los puntos de vista de Calvino, y esto hizo que Calvino definiera
aún más su posición. Al responder a las objeciones, Calvino argumentó que hay
una diferencia entre la causa próxima del pecado y la causa remota del pecado.
Adán fue el que directamente cometió el acto, por lo que es la causa inmediata;
Sin embargo, Dios es la causa remota, ya que el pecado ocurre por su decreto.
Dios no es, por lo tanto, el autor del pecado: el pecado es solo de Adán. Esto
no puso fin a la controversia, ya que tanto Trolliet como Castellio abordaron
el tema, Trolliet se hizo cargo de la causa de Bolsec después de que Bolsec
fuera expulsado de Ginebra y Castellio insistió en que la voluntad de Dios era
permisiva, no ordenadora, de lo contrario, Dios sería el autor del mal.
Mientras Calvino respondía
a Castellio, Beza estaba trabajando en su Summa Totius Christianisimi, en la
que defendía la posición de Calvino, aunque aplicaba una lógica más rigurosa al
sistema. Para Beza, la predestinación y la providencia sirven para mostrar la gloria
de Dios en su salvación de los elegidos y su condena de los reprobados. Él
distinguió entre los propios decretos y la ejecución de esos decretos,
enseñando que el decreto para elegir a algunos y condenar a otros se hizo antes
que todos los demás decretos. En esto, Beza se mostró como el primer teólogo
supralapsariano.
Sin embargo, Calvino no
estaba dispuesto a ser tan audaz. Ciertamente no negó que la mano de Dios
estaba detrás de la Caída, sin embargo, se mostró reacio a especular sobre la
razón por la cual Dios ordenaría la Caída, prefiriendo dejar esto dentro de los
dominios de la voluntad secreta de Dios. Por su parte, Bullinger en 1560
simplemente refiérase al tema de la soberanía de Dios y la Caída como una
"pregunta curiosa".
La controversia sobre la
soberanía de Dios y la Caída fue un tema que se discutió en Heidelberg a
mediados del siglo XVI, y que tuvo impacto en el desarrollo de la Teología del
Pacto allí, y más tarde dentro del movimiento Reformado como un todo.
La primera persona reconocida
por haber adoptado la idea de un pacto prelapsario en su teología en gran
medida es Zacharias Ursinus. El trabajo por el que Ursinus posiblemente sea más
conocido es como uno de los principales contribuyentes al Catecismo de
Heidelberg en 1563, mientras se desempeñaba como profesor de Dogmática en la
Universidad de Heidelberg. Ursinus comenzó como luterano y discípulo de
Melanchthon, quien posiblemente influyó en su pensamiento de pacto posterior,
al menos en lo que respecta al pacto prelapsario. En algún momento entre 1557 y
1561, Ursinus adoptó la teología reformada, y terminó enseñando en la
Universidad de Heidelberg. Luego fue al Casimirianum de Neustadt an Hardt
cuando Luis VI purgó a la Universidad de los teólogos reformados a favor de los
luteranos.
Los puntos de vista de
Ursinus sobre un pacto prelapsario aparecen en su Major Catchism de 1561-2,
mientras que en otros lugares enseñó sobre el pacto de la gracia. Él enseñó que
el pacto hecho en el Jardín del Edén era con la humanidad, no solo con Adán.
Antes de la caída, Adán conocía a Dios y su voluntad, y es posible que creyera
que Dios le había prometido a Adán una futura vida eterna. La caída fue, para
Ursino, preordenada por Dios, ya que Dios es absolutamente soberano, y sin
embargo es no responsable del mal Adán y Eva son completamente culpables por su
pecado en el Jardín ya que tuvieron una relación de pacto perfecto con Dios
pero rompieron ese pacto. Como el pacto no solo obliga a Adán y Eva, sino
también a sus descendientes, nadie es irreprochable.
Casper Olevianus, uno de
los colegas de Ursinus en Heidelberg, no tuvo un punto de vista tan compacto
como Ursinus, pero sí habla de un pacto prelapsario. Él menciona un "pacto
de la creación" del cual Satanás guio a Adán y Eva, rompiendo la relación
del pacto entre Dios y el hombre. La Encarnación era, por lo tanto, necesaria
para expiar el pacto roto y para proporcionar una restauración que es eterna.
Mientras Olevianus hace uso de los conceptos del pacto, y particularmente del
pacto prelapsario, no desarrolla la idea más allá: él simplemente lo utiliza en
su trabajo.
Entre 1573 y 1574, Ursinus
y Olevianus habrían entrado en contacto con Thomas Cartwright en Heidelberg.
Cartwright fue uno de los primeros puritanos ingleses que llegó a Heidelberg
por Ginebra, donde conoció y se hizo amigo de Beza, por Cambridge, donde se
había graduado y había enseñado. Después de su tiempo en Heidelberg, se fue a
Amberes para pastorear una congregación de habla inglesa.
Sin embargo, la
importancia de Cartwright no es solo que tuvo contacto con Ursinus y Olevianus,
sino que también fue un teólogo del pacto. Quizás aún más significativo es el
hecho de que después de Cartwright a Amberes fue Dudley Fenner, un compañero
graduado de Cambridge y discípulo de Cartwright.
Dada la conexión entre
Ursinus, Olevianus, Cartwright y Fenner, es difícil imaginar que Fenner no haya
caído bajo la influencia de las ideas del pacto - incluso de las relaciones
prelapsarianas - si él mismo no hubiera desarrollado tales pensamientos por sí
mismo. La obra maestra de Fenner fue su Sacra Theologica, en la que desarrolló
sistemáticamente la idea del pacto. Reconoció dos formas distintas de pacto en
la Escritura: el condicional foedus operum, o "pacto de obras" (él
fue el primero en llamarlo así), y el "pacto de gracia"
incondicional. Dado que el pacto de obras es parte de la creación, es
vinculante para todas las personas, y exige obediencia a la ley de Dios. El
pacto de gracia, sin embargo, solo se hace con los creyentes, salvándolos y
dándoles el deseo de hacer buenas obras en gratitud y amor por Dios. Al
contrastar los dos pactos - algo característico del sistema rabístico de
dicotomías que había abrazado - Fenner podría resaltar la naturaleza amable del
trabajo salvador de Dios. Fenner fue el primero en combinar el Alto Calvinismo
con una Teología del Pacto desarrollada en la que el propósito del pacto de las
obras es hacer que todos los hombres sean culpables ante Dios y conducir a los
pecadores a Dios haciéndolos más conscientes de su pecado. Luego Cristo vino
como el segundo Adán, cumpliendo la obediencia que se había requerido del
primer Adán.
En la prematura muerte de
Fenner cuando tenía alrededor de 29 años, William Perkins recogió el manto.
Perkins fue otro teólogo de Cambridge y puritano inglés que continuó con la
obra de Fenner y se convirtió en un autor de gran éxito en el proceso. Obtuvo
una enseñanza sobre Calvino en la que algunos de los réprobos pueden recibir
una "fe temporal", que no es fe salvadora. , pero sin embargo los
hace parecer ser de los elegidos. Este concepto ayudó a llevar a casa la
necesidad del autoexamen y el discernimiento para estar seguros de que la fe
era salvadora.
Desde el comienzo del
siglo XVII, se vuelve más difícil rastrear específicamente la difusión del
pensamiento del pacto, ya que, para esta época, se había convertido en parte
integrante de la mentalidad Reformada y Puritana. La Teología del Pacto no solo
se extendió a Inglaterra, sino también a Escocia y los Países Bajos, donde Cloppenburg,
Cocceius y Witsius la promovieron especialmente en sus escritos y disputas. En
1646, la Teología del Pacto, que incluye tanto el pacto de las obras como el
pacto de la gracia, recibió la sanción oficial en la Confesión de Westminster,
donde ha formado parte de la tradición reformada desde entonces.
Conclusión
Esta breve investigación
ha intentado rastrear los orígenes de la Teología del Pacto desde la primera
identificación del concepto del pacto, ya que se aplica tanto a los creyentes
del Antiguo Testamento como a los del Nuevo Testamento, hasta el desarrollo de
un sistema teológico que reconoce la continuidad entre los pactos, como las
diferentes administraciones del pacto. Este documento también ha notado los
diferentes enfoques del pacto derivados de los diferentes temas que actuaron
como catalizadores para el desarrollo de la idea del pacto, particularmente el
bautismo con los reformadores suizos, y la teodicea con los teólogos de
Heidelberg. Estas dos líneas eventualmente se unieron e informaron el
pensamiento reformado desde el siglo XVII en adelante.
El autor espera que este
estudio haya demostrado que la Teología del Pacto no es un concepto nuevo, ni
tampoco es una herencia sólida que se remonta no solo a los fundamentos del
protestantismo sino también a las contemplaciones bíblicas de la iglesia primitiva.
La introducción destacó que el desarrollo doctrinal no es lo mismo que la
innovación doctrinal: solo porque la iglesia demoró años, incluso décadas o
siglos, en producir declaraciones doctrinales maduras sobre cuestiones
centrales de la fe cristiana, eso no significa que esas doctrinas fueran
novedosas, o no se creyeron desde el principio. A menudo, se necesita conflicto
para aclarar los problemas por los cuales la iglesia siempre ha tenido una
creencia. Tomó la herejía arriana hacer que la iglesia considerara
cuidadosamente y expusiera con la mayor precisión posible lo que ella creía que
las Escrituras enseñaban con respecto a la deidad de Cristo, una creencia que
era parte del kerigma cristiano desde el principio. Lo mismo puede decirse de
Marción y el canon de la Escritura, o Pelagio y la predestinación. Del mismo
modo con la Teología del Pacto: la iglesia siempre ha sostenido la creencia de
que Dios es un Dios pactos, que hay continuidad entre el antiguo y el nuevo
pacto, y que estos pactos encuentran algún tipo de cumplimiento en la obra de
Cristo. Sin embargo, se necesitó controversia sobre el bautismo y la soberanía
de Dios frente a la Caída de Adán, para obligar a los teólogos a escudriñar las
Escrituras y enfocar estas cuestiones, hasta donde las Escrituras les permiten
a los hombres entenderlas.
Que este trabajo sirva a
la iglesia al profundizar su aprecio por los muchos hombres valientes e
inteligentes que han estudiado diligentemente para comprender y ayudar al
pueblo de Dios a entender estas verdades. Pero, sobre todo, que este estudio
nos haga alabar al Señor del pacto que llama libremente a su pueblo a una unión
íntima y pactal con Él para su gloria y salvación.
Por Colin D. Smith
Soli
Deo Gloria
